丝绸之路；我们还是他们？

从地图上以时间和地域来看丝绸之路就是一部波澜壮阔的人类史。但“丝绸之路”只是一个近代提法，在上古时代和中世纪中的游记故事中，根本没有这样的称呼。在元帝国统治时代，从黑海到太平洋的这条通道被完全打通，先后变成了香料之路、茶叶之路和瓷器之路，而且也是外交使节们来往的必经之路。从陆路到海洋、从戈壁瀚海到绿洲，途经无数城邦、商品集散地、把古代社会各大帝国的纵向和横向间，以一幅幅历史画卷的形式展现着，便形成了现在意义模糊的“丝绸之路”。佛教、祆教、摩尼教、犹太教等，都是经这条路线传入中国的。

今天丝绸之路的概念总长7,000多公里，以中国为中心向外辐射发展。除了主要向西发展外，也向南发展到印度半岛和南洋各地，向东发展到朝鲜半岛。德国地理学家里希霍芬在他所著的《中国》中最早提出“丝绸之路”的概念，那只是存在于公元前后约两百多年间连接中国河间和印度丝绸贸易的主干道，后经德国人赫尔曼所著的《中国和叙利亚间的古代丝路》定名为丝绸之路，“我们应把该名称丝绸之路的涵义进而一直延长到通向遥远西方的叙利亚”。后来的研究者们把“丝绸之路”的概念扩大到整个古代中外经济、文化交流的路线。也因其上下跨越历史2000多年，涉及陆路与海路，朝代不同、西去目的地不同，而有若干条。这样，自东亚经叙利亚连接欧洲及北非的丝绸之路，因为是连结三个大陆的道路，所以其领域异常辽阔而复杂，有无数的民族与这条道路发生了关系。其规模之宏大，要说整个人类的历史与之有关也毫不过分。①

丝绸之路之所以现在受到各方面的重视，主要以其大动脉的性质贯穿了整个世界，从而使整个世界成为一个活体，而作为这个活体的各个局部都被这个巨大的动脉所带来的血液和振动高速运转起来，从而充满了文明的冲动。或者说在人类文明的科技和文化史上，这种因丝绸之路引发的文明冲动所占的比重极大，如果不是最大的话。丝绸之路不仅是东西文明的桥梁。也使得被历史学家汤因比所忽略的游牧文化的历史价值最大化。作为横跨亚欧大陆交通和亚非欧的海上交通，游牧文明为几大主要文明的出现和完善起了极大的推动作用。出现在丝绸之路各地的文化，依靠商队传播至东西各地，一环一环地把上下游的文化在变成自己的传说的同时又接受着各种不同文化，以传播和异化的方式促进了各种同步异地发展的文明。又因为它是东西文化交流的动脉，不少往来旅者，如；成吉思汗、张骞、甘英、法显、玄奘、马尼亚赫、蔡马库斯、耶律楚材、长春真人、常德、柏郎嘉宾、罗伯鲁、马可波罗、和德里、伊本·拔都塔等。用不同的叙事风格来阐明传播和异化的丝绸之路。“研究丝路史，几乎可以说是研究整部世界史，既涉及到欧亚大陆，也涉及到北非和东非”。如果再考虑到中国瓷器和茶叶的外销以及鹰洋（墨西哥银圆）流入中国，那么它还可以包括美洲大陆。它在时间上已持续了近25个世纪。”（布尔努瓦语）

中国古代对西方的文化传播，很多时候是由游牧民族来担当执行的；著名的丝绸之路上，除了马蹬以外，火药、造纸、印刷术等等，都是游牧民族通过一环一环的中介传递出去的。古代史上来中国贸易的外族，大多数都是游牧民族，例如隋唐时代的中亚粟特人、波斯人、阿拉伯人；所谓丝绸之路，来来往往的，大多是高鼻深目、骑着骆驼的中亚人，中国人向外走是很少的。而到近代以降，陆上丝绸之路衰落，形势逆转，海洋成了最新游牧的前线，葡萄牙人、荷兰人等代表着的欧洲文明一幕幕谢幕登场。在游牧的对象和目的中，中国一直是一个头和尾的角色，或者说在丝绸之路的话剧里，中国一直是沉默的主角和旁白者。

可以说丝绸之路的历史就是一个游牧的历史，中国是这个游牧链的起点或终点，但作为中国文化里最重要的儒教和道教却没有进入丝绸之路的流通中影响世界。中国的国家性格里有一个很稳固的观念，就是心理学家弗洛姆说的；囤积取向性格。法国汉学家布尔努瓦在《丝绸之路》写到；“至于中国的两大思想体系，即儒教和道教，我们可以说，它们从来也没有进入过西方，无论是通过曼德海峡，还是商队交通大道；无论是口头的，还是书画的，一概没有进入…这种彻底的、长达数世纪的空白只有一种解释：中国人和西方人之间完全缺乏人员接触。大家知道，在一些拉丁作者的笔下，“寨里斯人”具有孤独生活和缄口不言的名声…另外，我们还可以对这一切略加补充。和今天一样，当时的中国人肯定凭一己偏见而敌视一切改宗思想。从本质上来看，中国人（在宗教上）是宽宏大量的，没有任何欲望，没有那种意欲将某人皈依本宗的心理。中国人的主张是：各种宗教都要有自己的大师、自己的教团和自己所崇拜的神”。在整个丝绸之路游动的过程中，无论草原、沙漠、还是海上丝路，中国多是作为一个隐形的主体形象参与其中，就像贝克特“等待戈多”里的戈多，除了代表农业文明的儒教道教，中国的形象和名称被各种交换着的物品与传说覆盖着，成为一道沙漠里真实的海市蜃楼。再借由游牧者的传播媒体一波一波地向外荡漾，这种传播充满了夸张、误读、以及对手工艺器物和艺术的过分解读，隐藏在神秘背后的中国始终也是游牧民族眼里的“他者”
游牧民族的这种移动特点，是促进文化传播和融合的粘合剂，也对历史有着重大影响。中国历史上对外有四个主要称呼，都是在丝绸之路的大框架下形成的；一个是被古地中海国家称为“塞拉斯”，一个是中古时期在伊斯兰世界，它是以“桃花石”来称呼中国的；还有蒙古帝国时代的新词汇：Kitay，最后是我们现在最熟知的China。这四个词应该都是游牧民族传播出去的，因为华夏族作为农业民族非常安土重迁，很少向外主动传播。

古希腊匿名的航海家在《厄里特利亚航行记》中把出口丝绸的国家称之为“秦（This,根据语音结构，chine一词出于此）”当然，还有从古汉语发音角度，认为这是晋的发音。“丝绸”这一名称本身也就说明了这一点，实际上，希腊文中的“丝”写作“ser”，拉丁文又抄袭了希腊文，而希腊文也是直接或间接地从伊朗文借鉴而来的，伊朗文又是从汉语引入的，古汉语中就把“丝”字读作“ser”，而今则读作“si”。而此后的托勒密在《地理书》中又以Sina 和Sinae（丝绸的变音）来称呼中国，尽管他认为这是由希腊沿水路和陆路能到达的两个国家。但它必定是月氏和匈奴人传播出去的。 “桃花石”是“拓跋”的变音，它经过突厥人的传播，到达西方的伊斯兰世界，在这过程中“拓跋”变异成了“桃花石”。第三种Kitay就是契丹的发音，它是由蒙古人传播出去的。最后一个是影响巨大的“china”；根据《牛津英语词典》，“china” 一词的词源来自波斯语的“chini”，最早来自印度梵文，于16世纪进入英语。该词的传播沿循着古老的贸易之路，和来自葡萄牙语的“porcelain” 一词并驾齐驱，负载了几百年来葡萄牙帝国和大英帝国与亚洲之间的双重贸易史。对于“china”一词在《牛津英语词典》里还有另外一层意思且解读意义重大,即；“一种具半透明特征的earthenware，最初产于中国，后经葡萄牙人于16世纪传人欧洲，并将其命名为‘porcelain’”。此定义显然未得益于过去几个世纪的科学智慧，否则它的说法会大相径庭。因为把china严格地定义为earthenware 的“一种”，等于是忽略了18世纪以来的欧洲科学史。从那时起，激励了几代欧洲人的陶瓷实验和探索已经给这个英文词予以新的涵义，使得 china作为一个有具体定位的高级文明的象征物 和中性客观的 earthenware 之间出现了质的区分。《牛津英语词典》其实是延续了笛福小说《鲁滨逊漂流记》在它虚构的陶瓷实验中，以earthenware的名义对 china 的否认。这种否认既是欧洲建立自我认同的认识论基础，也是我们所熟悉的现代化叙事的逻辑所在。这种叙事经常暗中指导我们对文化、历史、民族的评价，让我们毫无警惕地走入文明优劣论的盲区。

游牧民族自身只是充当了事实上的传播中介，因为文字或传说上的丝绸之路从来就是有文字的人或文化来观察和记录的，对于在这种观察视角下出现的其他文明从来都是以他者的称呼代之以防范和误读，丝绸之路就是各民族在交流的同时一部被放大的误读史，理解或争议，抑或就是贸易和战争，都是这种误读的最好注脚。
他者的视角；移动的影像

游牧文明是人类发展史上主要文明类型之一，但是我们对于游牧文明的关注和了解可能与其在世界文明史上应该占有的位置是不相称的。在汤因比的文明体系中游牧只是以整体被列为卫星文明中的一个②，似乎不足以反映游牧文明在历史中的地位和特质。原因被郑君雷先生归纳为三条：一；绝大多数学者是站在根植于农耕文明和工业社会的现代视角下来审视游牧文化的，在认识角度上存在对游牧社会的隔膜和误读。二；历史文献中关于游牧族群的记述绝大多数出自农业社会，偏见和疏漏之处在所难免，“我们甚至不能大概地给出假定的农业生产方式的渐变时间，如果说这个过程是一个隐含未露的谜，那么游牧生活的起源则是这个谜中最隐秘的部分”③。现代学者将游牧文化起源视为研究难点的原因还可以再加上一条一一游牧生活的流动性、质朴性和分散性决定了相关考古学材料的相对匮乏。

对游牧起源的探讨，就是对当代社会游牧特征合法化的一种努力。美国人类学家 Khazanov将游牧业的发生归纳为两种途径。他认为欧亚草原类型、近东类型首先是对自然条件适应的结果。而中东类型和亚洲内陆高原类型的游牧业起源则是以传播扩散为特征的另一条道路。由若干相互衔接的阶段组成：游牧民先是出现在另外地域的某处地域中心，然后依仗军事优势等背景向适宜的环境带传播，并且逐渐适应新环境，最终占据新环境带。新近的研究成果表明各地游牧业的起源普遍较传统观点为晚，甚至晚得多。最初有早至公元前的新石器时代，新近的研究则晚至公元以后，造成这种巨大误差的情况与对游牧概念的理解不同有关，更关键的是对“纯粹游牧”、“半游牧”等概念的不同理解。民族志材料表明“纯而又纯”的游牧社会几乎是不存在的。最初的时候游牧和农业两种生活方式可能是同源的，至少不像后世看到的这样截然对立。两者的分离和冲突是互为因果的。西方学者今天认识到社会人类学关于游牧民与定居农耕居民互动关系的混合经济研究揭示了游牧社会的经济实质，游牧民通常并非处在与农业社会相隔绝的状态。游牧从来就不是一个理想国的状态。而半游牧的特征更是今天实际游牧的一个方向，(农业被认为是一个更为安全和现实的态度，游牧存在更多的未知和不可预测以及自由)。④⑤

今天后工业时代的大多数人由于没有传统的大工业链条的横向连接以及纵向的传统继承，从心理和实际操作上都是一种游牧状态。从而需要获得一种非常规模式的认同。这种认同是动态的，不是静止的，也是这种动态，造成了历史上很多我们看来很难理解的东西，你会发现这个民族一会儿出现，一会儿没了，一会儿又变成另一群体的一部分，你就不知道它是怎么变换融合的，它其实进行了一个非常复杂的动态过程。在秦朝建立长城之前，实际上是一个农业文明向北扩张的过程，直到扩张到一个生态极限。到这个时候界限就开始固定下来。黄仁宇曾说，长城和15英寸农业生命降雨线基本重合。这是农业文明和游牧的边界线，这也是双方拉锯后自动生成的一种协调方式，只不过中国把这种方式以长城的方式固定下来。被驱逐到长城以北的这些人群，也开始了一个全面游牧化的历史过程。就是在这片草原上生存必须要靠游牧生活。农业文明的侵略对游牧的推动可能使游牧变得更为游牧。随着骑马游牧的全面化，产生了一个游牧民族最重要的特征：移动性。移动性是游牧民族整个生活的一个核心。王明珂也提到，长城以外的全面游牧化和长城的建立是互为因果的，这两者是互相推动的。游牧文化应该能用福柯的谱系学和德勒兹的块茎理论来往下推论，但前提是要注意我们需要物证的现代文明推理对过分流动的游牧文明可能不太适用。⑥⑦

但是，法国社会学家德勒兹与加塔利认为，西方传统存在着一个重要的隐喻，亦即树的隐喻，以一个固定参照物为背景的基础上，认为心灵按照系统原则和层级原则，（知识的分枝）来组织关于现实的知识（由镜子所提供的），而这些知识都扎根于坚实的基础（根）之上。这些隐喻使得树状文化建立起了以自足的、自我同一的和再现性的主体为基础的庞大的、中心化的、统一的、层级化的概念结构。生长在这棵树上的繁茂的树叶则被冠之以形式、本质、规律、真理、正义、权利、我思（cofiro）等名目，柏拉图、笛卡儿和康德是树状思想家。与此同时，在参考游牧的起源和现状后，在当代社会经济的流动性以一种加速状态出现并突然崩溃再循环的大背景下，社会和艺术已经有非常多的游牧因素。德勒兹与加塔利提出一个全新的块茎状思维试图将哲学之树及其第一原则连根拔起，以此来解构二元逻辑。它试图铲除工业文明作为一种在农业文明基础上出现的现代固态文明，反对统一并打破二分法，伸展根枝叶，使之多元化和撒播，从而产生出差异与多样性，制造出新的连接，块茎学肯定了那些被西方思想所排斥的原则，将现实重新解释为动态的、异质性的、非二元对立的。块茎学方法把信息去中心化为不同的松散系统，把语言非中心化为多重符号向度，德勒兹与加塔利的观点同德里达的观点有许多相似之处。⑧

在德勒兹与加塔利看来，精神分裂者、块茎、游牧者都是后现代主题——打破压制性和再现性认同，产生片断化的、力比多型的躯体——类似于游牧状态下的丝绸之路的表现形式。精神分裂者从压迫性的社会现实中退缩到了离散的欲望状态；游牧者以小股方式自由地漫游于广阔的原野；而块茎则是解开辖域化了的欲望之线，它将各自欲望躯体通过某种目标体将彼此联系到了一起，并把它们与部分客体领域连接起来。因此，精神分裂者、游牧者和块茎都代表着获得解放的多维存在模式，并且都被转译成了不同的理论模型（分裂分析、游牧学以及块茎学），这些模型图绘了今天社会机器内总的欲望流并对抗于总体化的思维模式和社会管制。

游牧的短期交换特征与后现代语言中的片段化具有很强的相同性，具有讽刺意味的是人类的进步，往往是侵略者或贸易首先带来的。在古代社会中，生活贫瘠地带的游牧/航海民族，能以自己有限的物资来获取定居民族更丰富的物资，劫掠和贸易的确是仅有的两种选择，加上他们自身的流动迁徙，也使他们成为从事这两种职业的最佳人选。丝绸之路从来就不是一个道德概念，有时劫掠和贸易是普及文化与文明的一种快捷方式。但总体而言，专家认为随着1683年土耳其人在维也纳城下败退，以及康熙在1693年乌兰布通用火炮击败漠西蒙古，标志着游牧文明对定居文明失利的开始并由此定居文明成为社会的主角，从此游牧开始成为各种文明的辅助物。内陆亚洲史可能是世界史上最难懂的，很多民族像匈奴等，都早已消亡，他们的语言已经死掉，关于他们的记载通常都是周围其他民族留下来的，对一些历史现象的困惑，实际上源于我们对他们整个游牧生活方式的不理解。就像是一个人体系统，几大文明或在汤因比的视角里的“主要文明”就是组成人体的几大内脏器官，缺一不可，也各自成为自身历史的主角。但作为连接这些器官工作的血液循环系统则被当成是一个流动的液体无法统计归类被有意地忽略，液体本身无法以固体的视角来记录，所以，游牧民族的历史只是作为神话、音乐、传说等，不能成为独自的一种历史观而只能成为其他主要文明中的参考或被拿来证明主要文明存在的佐证。

我们对游牧民族会自然地从我们农业文明的角度去理解，也就是把它看作一个东方学意义上的他者，因为游牧民族的生活方式对农业民族是陌生的，对这个他者我们是不够了解的。游牧文明从来就是一个历史眼中的“他者”，也是“我们”眼中的他者。但我们在研究“他者”的时候，有必要也必须学会从他者的视角去观察。1968年，日本的榎本氏在《亚细亚文化研究》创刊号中，提出了在研究非欧洲、非中国地区的社会的时候，有必要用非欧洲、非中国的观点来进行研究这样的意见。中亚史的研究不能只从“丝绸之路”的角度出发，应该以各个地区及民族为中心，从其历史内部构成来进行研究。才能更完善地找出与我们对应的“他者”。后现代试图消解“我”的努力就是尝试以他者的视角来观察。他者的视角是一个多义的视角，一种主要文明看另一种主要文明、一种农耕文明看游牧文明，甚至就是简单的男人看女人，都会是一种他者的注视。我们最深厚的感情是关于土地的，中外文学中有很多对土地赞美。但游牧民族对土地却可以说是没有感情的，他也没有故乡这个概念，他的生活、生命以一种移动的方式完全依赖于牲畜。这就导致当代社会游牧性质的移动特点与私有产权的农耕特点的矛盾冲突成为当代社会个人的一个主要矛盾。“现代文明在某些特性上，跟游牧文明有点像，人的流动性很强，伴随着眼花缭乱的人口流通，个人身份是片段的、瞬间的、是不固定附着在土地上的。人的生活跟土地是没有关系的，所以现代人对土地的认同感是很矛盾。现代人为什么会有精神痛苦？一定程度上就是来自于脱离土地后身份碎片化的结果，这是很多现代性理论的共识，这是一个社会变迁的过程。现代文明很多思想观念肯定是建立在定居文明的基础之上的”（王维舟语）

今天的世界在现代思维模式下以游牧方式存在着，汽车，飞机，甚至电脑网络象是游牧者的马匹，而商业为目的的现代社会经济就是像羊之于牧民的私有财产一样之于今天的我们，经济随着我们或我们随着经济跟着大的气候移动，一副超大的现代放牧图。在放牧的情境中作为移动视角和交换的目的，整个世界变成了实际的丝绸之路，像一个环绕世界的洋流，定期不定期地充斥着、影响着整个世界，这是一幅更为宏大和抽象的丝绸之路，民族的主体随时被国家和个人或者商品取代。 对于今天的艺术或社会理论家来说，要想像福柯寻找谱系的起源或像弗洛伊德发现隐藏在文本或个人行为之后的无意识情结那样，来绘出游牧文明昨天和今天的“纵深”维度——一种底层实体或结构，已不再可能。既然深度夷平了，历史和经验也就因此被碾平了。人们迷失于后现代的当下时刻，疏远了那些哺育了我们的历史意识的传统积淀、连续性以及历史记忆，并无助地提供着一个绚丽多彩的、层次分明的、多身度的现在。鲍德里亚关于后现代特征中几个主要的特点：身份符号、片段化。模拟等，成为这个场景中最有效的叙述方式。 当代社会流动与混合特征的现象当然符合了游牧的表面特征。但随着游牧文化在移动的同时，最为特色和本质的“自由”却在今天的消失，我们身处的环境忽然就变得非常暧昧，争论也由此产生。布洛赫在《非共时性与辩证法》“并非所有的人都生活于同一个现在，他们只是凭介在今天可以被看到这一点而仅仅在表面上共同生活于现在。但这并不意味着他们和其他人都生活在同一个时代”。某些后现代主义者，如鲍德里亚，构想了一种彻底的现在主义，有意地将历史夷平，逃避历时性的、历史性的分析和对现象之历史背景的考察，转而推崇对当下时刻作共时性的描述。不过，福柯却坚决反对这种反历史倾向，主张进行考古学和系谱学研究。德勒兹与加塔利也发展了历史分析和背景分析，杰姆逊也试图对后现代主义作历史性的、脉络化的分析，尽管他也担心历史会失落于当前的后现代社会之中。

但对中国历史而言，游牧民族应该不仅只是一个丝绸之路上的传递人，游牧民族的存在对中国有一个非常重大的意义，它是中国古代史上最主要的他者。王明珂认为这对游牧民族和汉民族的族群建构都产生了很重要的影响。族群建构实际上就是想象和建构的产物。我们这个国家的民族性格，是由一个长期冲突的过程所限定的。因此，长城外的游牧人群的存在，为长城内中国文明的价值体系的巩固和确立提供了动力。可以说中国的长城和中国的性格就是在于游牧民族长期互动状态下产生的。游牧世界的开放性与长城以内农业文明的封闭性恰好形成鲜明的对比。两者的对峙，实际上是两种生活方式和社会组织原则的竞争。它们彼此竞争无法相容，其统一是一种对立统一，所以就形成一个既对立又相互依存的关系。长城像所有的边界一样都是冲突的产物，个性也是。凡是在这种认同上彼此存在歧异的地方，各方都会用自己的意识形态来试图控制整个话语的叙事。但在全面游牧化的当代社会，边界和族群的概念已经越来越模糊，国际化的泛化使得族群之间的冲突更多被替代为不同利益符号之间的冲突，个性也随着成为利益体冲突的附庸。在今天逐渐加速的传播和接受的过程中，吸收和过度保护都是传播的结果。设计和品牌之所以能成为在今天广泛使用的名词，就是因为设计或品牌在边界和族群概念模糊化的今天，是一个以个性方式出现的利益体被各方所接受，作品中的符号化或设计化已经成为今天评价或讨论作品的一个集体意识。

游牧文化不是以“我们”适应的文化方式记录和传播，“我们”的陶瓷输出或“我们”陶瓷对其他因素的引入都充满了误读，这种误读是指终点接收方与起点输出方的信息不对称。中间流通环节越多，误读就越丰富，情节就越丰满。正确解读只是一个简单的传输行为，而误读则充满了文化，误读是一部宏大的人类史。尽管这些误读有时会产生后果甚至灾难性的后果。就人类史来说，如果灾难本身是一个无法避免的现实，直面这些误读也许可以让我们身处历史之中更为宽容。

海市蜃楼；一个物质现象的几种文本讨论

陶瓷是丝绸之路上的一个主要交易物品，尤其是宋朝之后，随着海上丝路的开通和兴盛，也随着青花瓷在景德镇的出现，陶瓷成为代替丝绸之后的和茶叶并重的对外贸易的主体。简单的看青花瓷的出现是中国文人文化兴盛以及高岭土的被发现，还有北宋南迁以及成吉思汗西征带回来的的工匠以及原料等因素。但事实上，青花瓷的出现是一个典型的丝绸之路文化交换的产物。早在东汉早期，中东的玻璃就被引入到中国，作为蓝色玻璃发色主体的钴土矿“苏麻离青”就是青花瓷里青花发色的主要原料。明万历年间的《窥天外乘》；“永乐、宣德年间内府烧造瓷器，以苏麻离青为饰，亦作苏勃泥青，为译音之意” 杨俊艳也在《青花青》里指出；“苏麻离青是英文smalt的译音，意为一种蓝玻璃。此料青花呈色浓重青翠，有铁锈痕，发出锡光，产地在古波斯和今叙利亚一代”。今天学界还在为青花瓷的出现是在宋末或是元初争论，但在元朝兴盛却是不争的事实。其实在汉唐的中国陶瓷里，金属矿物原料早已被运用到陶瓷的发色体系中，像唐三彩中的铁，铜，钴矿的运用，湖南铜官窑的金属元素铜、河北铁锈花里的氧化铁等。而在中东和北非钴矿作为玻璃中蓝色的发色主体，也随着丝绸之路的交流早在隋唐时就被我们运用到陶瓷当中，但大量使用虽与成吉思汗的西征有直接关系，但也和青花瓷既符合了中国文人的文化特点也暗合了游牧民族的视觉习惯有关，更在装饰上直取佛教纹样或伊斯兰纹样的混合。加之以成熟的烧成技巧使之一度成为丝绸之路尤其海上丝路的通行货，在文化和科技高度一度成为西方文明在几个世纪内提升的动力，同时也成为一种文化的象征在不同的文化背景里被有意的拔高或压低。英国作家笛福的《鲁宾逊漂流记》就是这种以瓷为隐形主角而出现的一个西方文化对外来文化的模仿超越的典型范例，只是这个超越是以对这种文化有意无意的忽略来体现的。

中国陶瓷是一部世界史，也只有用世界史的方式才能阅读中国陶瓷史、同样，当代文化是一个弥散着的世界文化，国家边界的弱化意味着地域和历史文化特点的弱化。也只有用世界的眼光才能给出当代的中国陶瓷坐标。瓷器是中国对整个人类技术进步的一个最重要的贡献，中国保持瓷器生产垄断地位的年代甚至比丝绸生产还长。随着陶瓷作为一种象征和贸易物被交换被模仿，成为影响世界的科技和文明的一种动力起源，相同的陶瓷在不同的文化中开始呈现出不同的文化个性，不仅是外观的装饰，甚至就阅读及意义也大不相同。

丝绸之路使得中国的瓷器工匠就象印度的绘画和刺绣工匠一样应付着不断增长的出口市场的需要。他们也制作某种形状和装饰式样的产品来满足特定的外国顾客的口味和需要，明代曾有大量的瓷器远销海外，尤其是销往伊斯兰国家。土耳其苏丹曾大量地搜集明代青花瓷器，这些瓷器至今还保存在伊斯坦布尔的托普卡帕宫（Topkapi）博物馆。一方面，中国瓷器成为国家和文化的象征，另一方面，也深层次地影响到中国人的陶瓷观。E.史密斯在《世界工艺史》中说；“中国瓷器，从它的外观而论，一向是一种为了销售而制作的产品。它不是工匠心血来潮的作品，而是根据顾客的要求制作的：这个顾客可能是一个宋代的儒士，也可能是一个18世纪的欧洲商人。我们很难就中国的瓷器谈论所谓的“个性的表现”，因为制作和装饰一件精美的瓷器是一项复杂的工艺过程，其中包括很多人的劳动，这些劳动的目的都是为了完成同一件产品”

但自从张骞出使西域以来，来自中国的奢侈品毁灭了一个国家的财富和精神也渗透进了西方的历史，由罗马帝国的伦理学家及其限制奢侈消费法而开始。西方人都在思忖：我们怎样才能生产这种向别人购买的非常昂贵的物品呢？我们怎样才能生产这种向别人购买的非常昂贵的精神呢？这个思考和实践是一个在模仿的过程中实现各自文化自我的过程。

起初从表面上看，日本的工艺美学观非常接近中国——勿庸置疑，当时整个日本文化就是如此广泛地受惠于中国文化模式的影响。但是通过更深入的审视，便可揭示出两种文化在现实中存在的巨大差异。事实上，手工艺在日本享有欧美艺术家和工艺家所效仿的范例。在日本工艺中，有一种对于质朴和稚拙的崇尚，以及对于自发冲动的崇拜。这些大都出自禅宗的训喻。同样在《世界工艺史》里；“尽管日本实行闭关锁国比中国更加严厉，但与中国相同，它也建立了相当可观的对欧出口贸易。主要项目是瓷器。在这方面，日本从那场导致中国明朝覆灭并几乎中断对欧洲瓷器市场供应的骚乱中获益匪浅。尽管日本的瓷窑是建立在一个非常不坚实的和中央集权式的基础上的，但是日本人也象中国人一样乐意承接海外顾客的订货”

从日本的“乐陶器”出现之时起，它就同茶道，尤其是茶道所用的优雅的茶钵联系在一起了。但是所谓“优雅”按照禅宗典型的“辩证”则意味着不规则、不事雕饰和故意少技术上的熟练技巧，陶器匠人所寻求和体现的是日本人称之为“佗佗”（wabi）一种闲适恬淡风格的品质，这种风格的精神也正是茶道本身的精髓。与此同时，日本人很快开始在某些工艺产品中不仅寻求良好的情趣和用途，而且寻找道德品质的表达。一位著名的当代日本陶艺家藤原毛井（Kei Fujiwara）曾经说过：“正是优雅和个性使一个真正的陶艺家与一个仅仅只是制作陶器的人相区别。一个真正的陶艺家必须能体验和分辨音乐、绘画、文学和哲学中优秀的东西。他只有吸收了这些优秀的东西，方能够将力和个性贯穿于他用粘土所制之物。”然而这种说法并不是一种新鲜的观点，因为在西方，这种观念可以追溯至16世纪，甚至更早。日本文化也许最早认识到，手工艺除了会带来实际产品外，还是一种有道德价值的活动，就象它最早认识到手工艺是它的实践者道德状况的表现一样。从这一点看，今天整个现代工艺的理论都来源于日本。

E.史密斯这样写道；“我们必须以有别于思考印度、中国和日本的方式来思考和探讨伊斯兰工艺，原因很简单：伊斯兰是一种宗教，而不是一个地理学上的区域或种族集团。尤其要指出的是，伊斯兰教融汇了曾经存在于罗马帝国东部边境两边的文化：一方面是萨满王朝的波斯文化；另一方面是罗马近东的文化。这些文化虽然有过几个世纪的对抗，但在许多重要方面已经互相接近了”。然而，伊斯兰的陶瓷并不仅仅是一味摹制，它也有一系列技术上的创新。对来自中国的宋代瓷器的欣赏激发起对更精细、更结实的瓷器的探索。这种探索所获得的成果并不是中国真正的瓷器，而是更像是一种玻璃质——粘土和经过研磨的石英砂混合后，使得器皿在焙烧时胎体和釉之间产生一种真正的熔合。伊斯兰的陶工还幸运地发现了一种釉下彩绘的方法，釉下彩绘在窑中烧制时不会渗化。这种技术很快和釉上彩绘结合起来以生产一种精致的、带有绘画的“米纳衣陶瓷”。伊斯兰对于陶瓷装饰的贡献是极为重要的。从中世纪起，一直到真正的瓷器在18世纪初在西方姗姗来迟这段时期中，正是这些伊斯兰陶瓷而不是那些古代生产的陶器成为西方大部分陶瓷的直接前身。

在18世纪之前，欧洲作家和实验家们一直对于中国瓷这种珍稀的半透明材料的奥秘兴趣盎然，通过马可·波罗的早期叙述。还有培根在《林中林集》(1627年)中写道：“瓷，乃是久埋地下的一种人造混合土，”在《新大西洋国》(1627年)中这样说：“在各种泥土中，我们再加入几种不同的混合土，比如中国人用来制造瓷器的那种。”18世纪的欧洲人， 炼金术士以及科学家们花费了多年的精力，试图发现和确定所谓“真瓷”(true porcelain)与较常见的欧式“软胎”瓷以及陶器之间的不同“科学”价值。与此同时，欧洲人开始对真瓷的基本构成， 继而对中国高岭土和瓷石进行研究。对高岭土和瓷石及其欧洲变种的探索使得陶和瓷之间产生了有趣的质的区分，即真瓷与软胎陶瓷的区别，如faience和delft。换言之，从“科学的”角度来看，来自中国的真瓷与普通陶器和欧洲本土的软胎瓷品之间出现了“本质性”的区别，它赋予对象在价值和品质上的差异，而这一类差异对于当时的社会、科学家、收藏者和制造者是至关重要的。直到1720年，发现来自斯波塄（Sieberlehn）的长石，瓷器的成色才得到了极大的改观。 在这个意义上讲，麦森成了欧洲第一家生产真正瓷器的工厂。

以上是西方在对来自中国的陶瓷以模仿开始的文化提升过程，但就陶瓷的历史而言，不同民族对相同器物的解读会因为关注点的不同而带出不同的解释，对同一个物体的名称及其所蕴含的深层含义也各不相同，也在一个时期内成为或可能成为代表着各自的文化。比如“true porcelain”的概念是由欧洲人发明的词汇，在关于瓷器的中文语汇里并没有对应的术语或范畴。 18世纪的欧洲瓷商与科学家们创造了这一概念是为了区分中国瓷与欧洲的仿制品。就像游牧民族对骆驼有几百种称呼。这在语言人类学上也有证明，阿拉伯人对骆驼大概有一千多个名词。这是我们无法想象的，因为农业民族对骆驼没有必要去区分那么详细。但游牧民族不同，阿尔泰语系的各民族对牛马羊等牲畜的名词是极其繁多的，单是不同毛色的马就有上百个名词。汉语本身也反映出丝绸在汉语言中重要性的特点，在汉语最通用的5000个方块字中，就有230多个带有“纟”偏旁。名称在文化中所反映出来的文化焦点和潜在的指向会成为不同文化在一个时期的性格特征，就像笛福在《鲁滨逊漂流记》中主人公的陶瓷实验，作者对陶瓷名词的有意无意的混淆在这种背景之下就显得具有双重意义了。事实上，笛福是一个陶瓷专家。其时正值中国瓷器成为正在上升的欧洲“中国热”的顶点。笛福对这一趋势不满。作为一个实业家，笛福曾投资砖瓦厂，与此同时，他又是外国进口瓷器直言不讳的批评者。然而，经济领域的现象从来就不是纯粹的经济现象，它很容易就在隐喻的层面上实行灵活的符号转换。《鲁滨逊漂流记》中的earthen ware正是在隐喻的层面上与瓷器互文，从而使瓷器以“缺席”的身份存在于小说之中。就像索绪尔的关于符号中的能指和所指概念，是一次精心策划的陶瓷对应文化的本土化努力，以期把中国陶瓷在欧洲当时潜在的所指；即一种奢侈和高科技的文化进行殖民否认。甚至18世纪法国东方学家德经（Joseph de Guignes）以圣经《出埃及记》为基础声称中国人是摩西出埃及前往西奈（Sinai）而东迁的一只后裔（他们认为中国cnia一词即出于此）来把整个中国乃至东方进行欧洲符号化。

“真瓷”是个特有的欧洲名词，它设立了真正的瓷和看上去像瓷的东西之间的形而上学界线。在这样一种机制中，真瓷特指中国产的白瓷，而欧洲的彩釉陶则被划入粗糙的类别。欧洲人最早相信真瓷是瓦器久埋地下而成,直到他们发现高岭土和瓷泥，并开始在欧洲批量生产,这里面有一段值得我们特别重视的跨文化的价值生产历史。它牵涉到中国与欧洲之间的平行的可译性是如何在几个世纪的符号交换上、知识上和认识论上经历了一系列复杂曲折的建构，这也是今天我们在看当代文化穿越各种时空时的有意思的历史轨迹。

从对鲁滨逊烧陶过程的描述中，社会学家刘禾发现出一个非常有意思的现象。最早在1905年印行的由翻译家林纾和英文口述者曾宗鞏合译的《魯賓孫飄流記》中；“余坐守經夜﹐不欲其熄。遲明﹐得三瓷。為狀至劣﹐然已可用。其下得瓦盂二。中有一物甚光澤﹐如沃瓷油矣。”另外一个是现代版的中译文“我整夜守着火堆，不让火力退得太快。到了第二天早晨，我便烧成了三只瓦锅和两只瓦罐，虽然谈不上美观，但很坚硬；其中一只由于沙土被烧溶了，还有一层很好的釉。”从上面两个中译本的不同中，刘禾敏锐地嗅出了鲁滨逊的瓦罐既引出同时又否认了瓷器的在场， earthen ware是一个没有具体背景的陶的名词，在小说中由英国人鲁滨逊独立发现完成，但在描述这一成果时却以几近成瓷的描述被拿来置换概念，将这个英文词化为游动的符号，藉此在汉语几百年来形成的词汇中去搜寻对等词。于是，“瓷”与“陶”便被选中作为鲁滨逊自诩发明的器物的最贴切的对等词了。（10）

传播的生成对应着现代文化游牧的特征，即传播时的游牧与落地时的本土化。与笛福试图对瓷器的殖民否认来强化对当时欧洲文化的承认一样，中国也有这样的本土化努力；就如佛教和景教在中国的传播时所对应的中国符号，史料记载景教在唐代初期就曾搏得皇帝好感，李世民还批准教徒在长安兴建庙寺一所，初称“波斯寺”，后更名为“罗马寺”、“大秦寺”；到唐高宗年间，阿罗本被奉为镇国大法主，教堂亦挂上历代唐朝皇帝像。本土化是一个合法化的企图，从翻译的角度来看欧洲企图对中国文化本土化的努力就很有意思，因为翻译可以看出译者在两种文化间如何寻找对等的信息。如果18世纪早期中国的“porcelain”是“chinaware”的所指，而后者成为前者的能指的话，那么欧洲人所追求的正是如何在物品和文化的两者之间建立准确的对应关系。他们对瓷的模仿可以被看作是一次“翻译”的物质性活动，其目的在于克服跨语际符号与其所指称的材料之间的任何不精确或不对称,以复制出与瓷对等的精确价值。这就解释了白瓷、彩釉瓷和瓦器之间的区分在欧洲何以如此关键。笛福的写作则企图拆散这种能指和所指之间的历史对等性，并且对鲁滨逊的劳动的跨文化意义作了脱语境的处理，使之成了一个神话。笛福有意无意中把瓷带出场而又忽略掉的方式也是整个西方文明尤其是文艺复兴后的一大文化特征，因为笛福本人是从事砖瓦生产的专家，他对器皿颜色的准确描述使我们立刻联想到紫沙陶以及红色的荷兰地砖，应该恰恰是笛福对瓷器的了解而不是无知，才是小说《鲁滨逊漂流记》在隐喻层面上否认瓷器实验的真实原因所在。

对语言的能指转换可以看出物质转换的潜质，当下的当代中国陶瓷是由三个词组组成；“当代”“中国”“陶瓷” 而这三个词组在今天都语焉不详，如何组合更是一个问题。是要以国籍、血统还是文化作为标准来判断一个人是否中国人？是否当代是要以历史观的前当代还是要以后现代语境的后当代来分别？而陶瓷更是一个复杂的语言游戏场所；陶瓷是文化、技术、传统、实用、历史。还是科技或材料？或者就是一个类宗教? 不同的解读组合都会产生一个指向，就像笛福的殖民否认。而这些混乱的指向又相互矛盾着成为否认对方的借口。

以时间和经验的固定积累为主的农业文明逐渐向理性的快速扩张的现代文化发展，直至今天超现实般的后现代领域。陶瓷作为一面流通着的反射的镜子，在丝绸之路的游牧中被交换着；以消费，原料，造型以及纹样等的愿望进来，以被实现的烧制完成的方式再交换出去。在交换的横向途中或时间的纵向轴上，瓷器在不经意中成为加速世界移动的一个助推器。就像马尔克斯在“百年孤独”里被游牧者带来在村庄出现的那面魔镜，吸收着、释放着、也在预言着。

参考书籍：
① Thomas J. Barfield: The Nomadic Alternative, Simon & Schuster Company. 1993
② 阿诺德·汤因比：《历史研究》第九章,刘北成等译，上海人民出版社，2000
阿诺德·汤因比：《历史研究》第十八章,刘北成等译，上海人民出版社，2000

③ 郑君雷：《关于游牧性质遗存的判定标准及其相关问题》，《边疆考古研究》
④A.Khasanov: Nomads and the Outside Cambridge: Cambridge University Press.1983
⑤ 阿诺德·汤因比：《历史研究》第十八章注释部分。
⑥ 黄淑娉、龚佩华：《文化人类学理论方法研究》第九章，广东高等教育出版社，1998

⑦王维舟:游牧生活对历史的影响；上海季风书园座谈，2008，

⑧道格拉斯·凯尔纳:《后现代理论》, 张志彬译,中央编译出版社，1999

⑨杨俊艳:《青花青》p016 江苏人民出版社，2007

（10）刘禾:《燃烧镜底下的真实》，《视界》第十辑，河北教育出版社，2003，

（11）布尔努瓦:《丝绸之路》，耿昇译，山东画报出版社，2001，

（12）长泽和俊: 丝绸之路研究之展望，2009

（13）爱德华·史密斯:《世界工艺史》，浙江美术学院出版社，1992